Бог

Понятия Бога или любой высшей силы, являющейся первопричиной появления и дальнейшего развития вселенной, официальной наукой, естественным образом, отвергаются. Бог считается фантастическими образом могущественного сверхъестественного существа, выступающим лишь как предмет религиозного поклонения и веры. Хотя в последние время все чаще слышны голоса многих ученых в защиту теории о наличии некой Высшей Силы, управляющей жизненными процессами на Земле и являющейся причиной возникновения окружающего нас мира. Надо сказать, что эта теория в той или иной форме присутствует практически во всех религиозных традициях мира.

---

(по Библии)
1. Бог – это одна сущность, представленная в трех лицах: Бог-отец, Бог-сын, Бог-святой дух.
2. Бог – это дух (Бог нематериален, бестелесен).
3. Бог невидим (ибо дух нельзя увидеть).
4. Бог жив (он любит, видит, слышит).
5. Бог – это личность (а не природа).
6. Бог самодостаточен (он не нуждается для своего существования в чем-либо).
7. Бог необъятен (он не имеет пространственных границ).
8. Бог вечен (он не имеет временных границ).
9. Бог неизменен (ему некуда изменяться).
10. Бог всеведущ (он все знает).
11. Бог всемогущ (ему подвластно все).
12. Бог свят (он вне противоположности добра и зла).
13. Бог – истина (он никогда не заблуждается).
14. Бог справедлив и праведен (в том числе, когда наказывает).
15. Бог благ (он любит, благоволит, милосердствует).

Можно ли доказать существование Бога?
Доказать существование Бога нельзя. Существование Бога принимается на веру, на основе божественного откровения, интуитивно, без доказательства. В курсах богословия считается, что в пользу существования Бога можно привести ряд заслуживающих внимания аргументов, суждений. Это не доказательства, а всего лишь аргументы «в пользу». Наиболее часто приводятся следующие из них.

1. Космологический аргумент: все, что существует, имеет причину, бесконечная серия причин немыслима, поэтому должна быть первопричина, это – Бог.

2. Богословский аргумент: Вселенная – неживое и живое – характеризуется системностью, она разумна. Бог и есть этот разум.

3. Онтологический аргумент: все люди обладают идеей Бога, этой идее по необходимости должно нечто соответствовать, это нечто и есть сам Бог.

4. Нравственный аргумент: каждый человек несет в себе представление об абсолютном нравственном законе, этот закон и есть Бог.

5. Аргумент согласованности: вера в Бога лучше всего объясняет все факты нашей жизни, поэтому необходимо признать реальность Бога.

---

Бог — «весьма трудно и, быть может, невозможно, дать такое определение слову «Бог», которое бы включило в себя все значения этого слова и его эквивалентов в других языках. Даже если определить Бога самым общим образом, как «сверхчеловеческое или сверхприродное существо, которое управляет миром», это будет некорректно. Слово «сверхчеловеческое» неприменимо к почитанию обожествленных римских императоров, «сверхприродное» — к отождествлению Бога с Природой у Спинозы, а глагол «управляет» — к точке зрения Эпикура и его школы, согласно которой боги не влияют на жизнь людей» (Х.П. Оуэн. Статья «Бог» в англо-американской. «Философской энциклопедии». Лондон; Нью-Йорк, 1967. Т. III).

«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Царств 8, 12). В этих словах, в разных вариантах повторенных в Библии, ясно сформулирована одна из главных черт того, что человечество может сказать о Б.: в мире Он присутствует скрыто. Б. Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис 45,15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это — таинственная и непостижимая сила. В знаменитой формуле Евангелия от Иоанна (Ин 1,18) «Бога не видел никто никогда» речь идет даже не о том, что Б. не имеет каких бы то ни было физических очертаний, что позволило бы человеку увидеть его, но именно о непознаваемости Б., которого нельзя постичь путем умственных усилий.

На основании этих библейских представлений о Б. в первые века христианства был сформулирован принцип, согласно которому Он — «неизреченен, недоведом (т.е. не до конца умопостигаем), невидим, непостижим». Именно так говорится в последовании литургии Иоанна Златоуста, которая практически ежедневно совершается в православных храмах всего мира. Об этом же говорит Николай Кузанский, указывая, что Б. нельзя постичь «иначе как негативно», т.е. лишь осознав, каким Он не является. Однако «Он постигается через наслаждение от пребывания в истине и жизни среди мира и покоя в небе эмпирея, то есть высшего восторга нашего духа», иными словами, через приобщение к Его истине самой жизнью, нравственным выбором и внутренним состоянием человеческого Я. С т. зр. Николая Кузанского, Б. «не находится в области, или сфере, интеллекта» уже по той причине, что превосходит всякое человеческое представление о нем. Но при этом Он может открыться нам «лицом к лицу» через «радость Господню, которую никто не может отнять от нас, когда мы ощутим, что прикоснулись к нетленному бытию».

Богами в древних, т.н. языческих, религиях называются Амон, Мардук, Зевс, Аполлон, Гермес и др. адресаты поклонения. Однако этим же словом обозначается и «quo majus nihil cogitare potest» («тот, больше которого невозможно себе представить никого»), как говорит «язычник» Луций Анней Сенека, формулировку которого впоследствии будет использовать христианин и святой Ансельм Кентерберийский. В «неподвижном двигателе», являющемся причиной всего, о котором говорит Аристотель, Филон Александрийский узнал того самого Б., что некогда открылся Аврааму, а затем Моисею и ветхозаветным пророкам, — так состоялся синтез греч. филос. монотеизма с монотеизмом Библии. Того самого Б. можно узнать и в «Боге философов и ученых» Б. Паскаля.

Мифологемы, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о Б., который царствует над миром (как Зевс у греков), в монотеистическом варианте составляют основу библейского видения Б., «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Б. формируется постепенно. Из представлений о племенном Б. Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем, во Второзаконии и в книге пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса — Б., который согласно определению Нового Завета есть любовь (1 Ин 4,8). В отличие от многочисленных богов народов Др. Востока Б. в Библии — един «и нет иного бога» (Ис 45,14), ибо «все боги народов — идолы (или даже «ничто» [2 Пар 16, 26]), а Господь небеса сотворил» (Пс 96,5). Он — всемогущ (Быт 17,1 и др.); о чем, напр., так говорится в книге Иова (42,2): «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (лат. omnipotens) в Ветхом Завете отсутствует и вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из антич. литературы. Б. согласно библейским текстам не только царствует над всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я — Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? — говорит Господь. — Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер 23,23— 24). Термин «вездесущий» (греч. pantachou paron) в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.

Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Б. Ветхого Завета люди находятся приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Т.о., в отношениях между человеком и Божественной силой главную роль всегда играют молитва и благочестие, которые, разумеется, далеко не всегда имеют формы христианской морали.

Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Б., которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим — о том, что истинное представление о Б., пусть в искаженной форме, но все же присутствует не только в библейском откровении.

Библейское представление о Б., разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном предании, легло в основу доказательств бытия Божия, поисками которых начинает заниматься филос. мысль в Средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В 19 и 20 вв. на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Б. подвергаются ревизии, в особенности после Ф. Ницше, заявившего, что «Бог умер», т.е. перестал играть к.-л. роль в жизни человечества. Дж.С. Милль предложил концепцию, согласно которой Б. хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Ее развил амер. персоналист Э. Брайтман, считавший, что существующее в мире зло есть некая «данность», в условиях которой вынужден действовать Б., могущество которого, естественно, не беспредельно. Дж. Дьюи предложил видеть в Б. «активное отношение» между реальным и идеальным, а А. Швейцер — «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж.Э. Будин видит в Б. «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».

Др. путем пошел B.C. Соловьев, утверждавший в «Духовных основах жизни», что «Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать ее... Верить в Б. — значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в жизни, но которого не дают нам ни природа, ни разум, — что это добро все-таки есть, оно существует помимо нашей природы и разума, оно есть нечто само по себе». Его продолжателем стал С.Н. Булгаков (см.: «Свет невечерний»), указавший, что «Бог есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании». Булгаков подчеркивает, что «Бог есть — вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей» и, главное, указывает на то, что вне личных отношений с Б., вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ (имеется в виду 2-е лицо единственного числа глагола «быть» из славянского текста молитвы «Отче наш»), вне обращенной к Нему молитвы ставить вопрос о Б. невозможно. «Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях — должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении».

Вне зависимости от Булгакова к этим же выводам приходят М. Бубер, Г. Марсель, С.Л. Франк, Ф. Варийон и др. Бубер, вернувший религиозную мысль к чисто библейским основам, выдвигает тезис, согласно которому Б. — это всегда «Ты», которое ни при каких обстоятельствах не может превратиться в «Он». Концепция Булгакова и Бубера вытекает непосредственно из Нового Завета, где Иисус предстает как носитель уникального опыта богообщения и молитвы, обращенной к Б. как Отцу. Эта концепция не случайно появляется именно в то время, когда Новый Завет становится объектом пристальнейшего изучения для филологов, богословов и философов. «Пред лицом этого ЕСИ, этого синтетического религиозного суждения, конечно, безмолвствуют так называемые «доказательства бытия Божия», — утверждает Булгаков, полагая, что они могут иметь известное значение в философии, но не в собственной области религии, где «царит радостное непосредственное ЕСИ». По Булгакову, доказательства бытия Б. самим своим появлением свидетельствуют о кризисе в религиозном сознании. «Единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт», религиозная жажда, ибо «в вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей, совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное, однако, путем откровения». Булгаков показывает, что вера предполагает в качестве своего объекта, а вместе и источника, т а й н у, а не Б., что чрезвычайно важно для современного понимания среди прочих и такой идиомы, как, напр., «всемогущество Божие», которое может быть обнаружено не глазами стороннего наблюдателя, какими пытались быть Милль или Брайтман, но только в измерении личных отношений между Я и Ты, человека и Б.

Булгаков С.Н. О Богочеловечестве. Париж, 1933; Франк С.Л. Непостижимое. Париж, 1939; Buber M. Werke. Munchen, 1962–1964. Bd 1–3.

Г. П. Чистяков

Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.

---

Сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персонифицирующая интерпретация единого Б. свойственна для зрелых форм теизма (см. Теизм), и формирование ее является результатом длительной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. Тотемизм как архаическое верование в кровную близость и общее происхождение рода, восходящее к единому зооморфному предку – тотему (на языке племени алгонкинов аджибве ototem означает «его род»), фактически содержательно исчерпывается изложенным тезисом и реализуется в системе табу – категорически жестких запретов на сакральной основе, которые могут быть рассмотрены как основание пред-культовой практики. Табуированный объект выступает одновременно как священный и как запретный, и главное табу – это табу на предка: на соответствующих животных не охотятся, их не поедают и т.п.; в тотемизме действует так называемый принцип инфекционизма: нарушивший табу нечист, и прикоснувшийся к нему делается нечистым, вследствие чего тотемическое сознание включает в себя разветвленную систему катартических приемов. Фетишизм (порт, fetico и фр. fetiche – амулет) представляет собой интерпретацию семиотических функций объекта в социальном контексте как его атрибутивно-онтологических свойств (обручальное кольцо, монаршья корона, гербовая печать и т.п.); при артикуляции этих свойств как сверхъестественных фетишизм формирует практику поклонения данному предмету и приобретает черты культа, ветвящегося на типовые приемы задабривания фетиша (от украшения и целования до жертвенного смазывания губ идола живой кровью) и малораспространенные приемы истязания, когда у фетиша пытками вымогается желаемое. Анимизм (лат. anima – душа и animas – дух) как одухотворение сил природы (термин введен немецким химиком и физиологом Г.Э. Шталем в начале 17 в.) с каждым живым (как тотемизм с тотемом) и неживым (как фетишизм с фетишем) объектом связывал наличие соответствующей ему сверхъестественной сущности, обусловливающей его свойства; в эволюционной тенденции анимизма наблюдается очевидный вектор от души как необходимо укорененной в «своем» теле к духу как достаточно свободному по отношению к конкретному телесному воплощению: если гамадриада в греческой мифологии погибает с порубкой дерева, в котором она живет, то дриада уже может существовать и вне его. Магия (греч. magia – чародейство) представляет собой систему ритуальных действий, призванных реализовать достижение реальных целей сверхъестественными средствами, и основана на вере в наличие сверхъестественной, пронизывающей весь мир сущности, посредством которой возможна трансляция воздействия от части к целому, от изображения к предмету, от имени к носителю и т.п. Для обозначения этой сущности в качестве общеупотребительного принят соответствующий термин меланейзийской мифологии – «мана». Представления о всепроникающем растворении мана в мире могут быть оценены как нулевой цикл в истории пантеизма (ср. о брахмане в Веданте: «брахман пронизывает все, как масло – все молоко»). Развитие означенных векторов сознания и наложение их друг на друга инспирирует системное оформление ранних религиозных верований языческого характера, в контексте которых оформляется первая форма религиозного сознания, предполагающая понятие Б. – политеизм. Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъестественной сферы как пантеона (греч. pan – все и theos – бог, букв. – все боги), объединяющего различных конкретных Б., каждый из которых имеет свой облик и культ, однако все они интегрально характеризуются либо переходным от зооморфного к антропоморфному (Древний Египет), либо окончательно антропоморфным (Древние Греция и Рим) характером. Дальнейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении монолатрии как результата структурно-функциональной дифференциации пантеона и выделения из него одного Б. как покровителя этнической группы (Ашшур у ассирийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т.д.) или местности (Мардук как покровитель Вавилона, Пта – Мемфиса, Амон – Фив, Афина – Афин, Гера – Микен, Асклепий – Эпидавра и т.д.). Монолатрия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного – верховного – Б., является важным этапом оформления монотеизма как собственно теизма и формирования комплекса представлений о Б. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т.п.) обусловили и усиление интегративных тенденций внутри монолатрического политеизма, приведших к формированию зрелых, т.е. последовательно монотеистических форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общееврейскому, а затем переосмысливается в единого и едино-сущего Б. как персонифицированный Абсолют. В учении греко-израильского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. – 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о «личном Б.», задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса-ремесленника платоновской техноморфной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Б., в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеморфизм как соответствие каждой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного – см. Гилеморфизм); неоплатоническая идея эманации (см. Эманация) переосмысливается как истечение света Божественной истины в праведные души («свет веры»). Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий растворенность Б. в природе (от фалесовского «мир полон богов» до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Б. по отношению к миру (от лат. tran-scendere – переступать): Б. вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Б. не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели и вмешиваясь, в случае необходимости, в естественный ход событий. Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени десакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным трансцендентному Творцу (ср. с пантеизмом), что открывает определенный простор для когнитивных и практических манипуляций с этим миром; с другой же стороны – тезис о «свечении благодати Творца в благости творения» инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отношение к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в 17 в. деизму, допускающему творение мира разумной силой, но не подразумевающему персонификации последней и не допускающей ее последующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естественным законам творения. Строгий теизм аврамических религий (христианства, иудаизма и ислама) предполагает трактовку «живого Б.» как единого и единственного при абсолютном «отсутствии подобных» (Библ., Второзак., Vi, 4; Коран, Ii-256, Iii-1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Б. (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Б. и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на принципиальной диалогичности интерпретации Б., задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Б., испепеляющий комплекс вины, содрогание «страха божьего» и глубоко интимное, потрясающее основы психики переживание раскаяния. (Данную Августином «психологическую» интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предвосхищение.) Однако впоследствии на эту поведенческую и – в целом – мировоззренческую парадигму, восходящую к текстам Священного Писания, накладывается – начиная с патристики – унаследованная от античности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рациональной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теистского типа (в частности, в христианстве) традицию концептуального истолкования Б., которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовместимых установок отношения к Б.: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики – с другой. Это противоречие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. Понимание Б. как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: «сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна» (Василий Великий, ок. 330- 379), а потому «человек не может постигнуть сущность Божества» (Григорий Палама, 1296–1359). Подлинное богопознание возможно лишь как результат откровения (см. Откровение). Первое откровение о себе Б. дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания, как воплощение этого откровения, интерпретируются в этой связи как «Богодухновенные», а потому сакральные. Последнее исходно понималось в тотальном плане (тертуллиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте современных тенденций модернизации – относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравственно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорнаменто) и демифологизации (протестантская диалектическая теология, начиная от Бультмана) Библии. Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредством откровения является оформление такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая непосредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной истины, данной в акте откровения, принципиально невербализуемого и потому неинтерсубъективного. Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея принципиальной невозможности постижения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуитивизма (Н.О. Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Б. не только трансцендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм, тем не менее, допускает в определенной мере возможность познания Б. посредством познания его творения. Так, католицизм, например, культивирует теологический принцип «аналогии бытия» (лат. analogia entis) Б. и его творения, сформулированный августинианской теологией и возведенный Фомой Аквинским в фундаментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни тотального сходства, но, напротив, «сходство в различии и различие в сходстве». Однако практическое применение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э. Пшивара). Кроме того, при допущении относительного познания Б. «по плодам воли его», т.е. посредством изучения природных и социальных форм тварного мира, бытие Б. трактуется как невыразимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях – трансценденталиях (позднелат. transcendentalia – от лат. transcendeus – переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до 18 в. (см. Суарес), включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), unum (единство), verum (истина), bonum (благо). Именно только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно посредством них Б. «возвещает о себе» в миру, а потому в схоластике действует принцип «каждое бытие есть единство, истина, благо», и постижение его есть путь к постижению истины и благости Творца. Этот же принцип, сформулированный как «гармонический параллелизм Творца и творения» (Б. Лакебринк) культивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западно-христианские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип «сердечной веры» в православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее, теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию или апологетику – рационально-теоретическое обоснование своей конфессиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Б., нужные в чисто методических и дидактических целях: «для приведения к сознательной вере». К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Б. мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до- и вне-мировую, т.е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Б.-Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Б. как необходимый гарант воздаяния). Соответственно этому в структуре атеистического сознания (см. Атеизм) выделяется так называемая философская критика религии – наряду с естественнонаучной и исторической, – специально посвященная рационально-логическому опровержению доказательств бытия Божьего с позиций различения денотата и десигната понятия (онтологическое доказательство), исходя из трактовки материи в качестве causa sui (космологическое) и основываясь на презумпции действия объективных законов эволюции (телеологическое). Однако, поскольку бытие Б., строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помощью рациональных средств, постольку – параллельно эволюции апологетики – в рамках теизма развивается и программная тенденция «возврата к евангельской вере», должной реализоваться в эмоционально-психологической, глубоко личной форме – помимо рационально-схоластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляется в протестантизме с его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках антиинтеллектуалистским течением пиетизма, понимающего веру как «личное переживание Б.», отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что «вера не нуждается в доказательствах», а также периодически вспыхивает в католицизме – от францисканского отрицания учености как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен «Бог Авраама... а не Бог философов и ученых». В рамках христианства конституируется также и специфичная для него (в сравнении с другими вероучениями теистского типа) проблема интегральной персонификации Б., а именно: проблема интерпретации Троицы. Относясь к последовательному монотеизму, христианство, тем не менее, согласно своему центральному догмату, мыслит Б. как единого в трех ипостасях (ликах): Б.-Отец, Б.-Сын и Б.-Дух Святой. Напряженный параллелизм единосущности Б., с одной стороны, и его ипостасности – с другой, инспирирует оформление внутри христианства различных версий интерпретации соотношения трех ликов Божьих, а также провоцирует движения антитринитаризма и унитаризма. В рамках ортодоксального христианства Б. трактуется как триединство ликов, которые соотносятся между собою как нераздельные и неслиянные (личностная природа Б. в христианстве позволяет использовать эти термины в коммуникативной концепции экзистенциального психоанализа – см., например, теоретическую модель «бытия-друг-с-другом» Бинсвангера). Личностное восприятие Б. как коммуникативного партнера (абсолютного Ты) задает в теистских религиях парадигмальную установку на восприятие межличностной коммуникации как таковой в качестве сакрально значимой: практически во всех теологиях теистского характера субъект-субъектные отношения моделируются – по аналогии с «богообщением» – как отношения с самоценной и самодостаточной личностью (см. концепцию «малого кайроса» – «подлинного» отношения людей друг к другу – как просверка сакральной истории сквозь ткань профанной у христианина Тиллиха или концепцию «Я – Ты» как мира одухотворенных аутентичных отношений – в противоположность утилитарно-отчужденному миру «Я – оно» – в диалогическом персонализме иудея Бубера). Оформлению такой аксиологически акцентированной установки по отношению к коммуникации способствует также и ориентация теологии на традиционную герменевтику с ее трактовкой понимания как воспроизведения исходного авторского смысла (что вполне естественно при развитии герменевтической проблематики в русле такого феномена, как экзегетика – см. Экзегетика) – в отличие от постмодернистской ориентации на «означивание», вкладывание своего смысла в деконструируемый текст или поступок другого (см. Означивание). Именно в контексте теистской интерпретации Б., коммуникации и понимания возможна вся глубина содержания описанной Бубером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Б., вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: «Забыто!». В собственно постмодернистских философских аналитиках (прежде всего, относящихся к новейшим тенденциям в развитии постмодернизма – см. After-postmodernism) понятие «Б.» также осмысливается в контексте коммуникационной парадигмы, в частности, в контексте концепции Другого (см. Другой): если Другой является, согласно этому подходу, тем единственным зеркалом, в котором может быть конституировано «Я» как таковое (см. Я), то коммуникация с Б. – это та единственная коммуникация, которая осуществляется «без посредника» (Жирар). В этом отношении «Бог – не Другой. Он – Бог. Бог – это единственное существо, о котором я не могу сказать, что это – «я», но я также не могу сказать, что Он – Другой по отношению ко мне. О каждом существе можно сказать – это не я, это – Другой... К Богу это суждение неприменимо. И именно эта неприменимость говорит о том, что есть Бог» (Гвардини). (См. также Теизм.)

М.А. Можейко

Источник: «Новейший философский словарь".

Страницы, ссылающиеся на данную:

Абсолют
Абсолютология
Атеизм
Б
Божественное
Бхакти
Духовность
Дьявол
МирДуховного
НФСБ
НФСПолноеСодержание
НилДоналдУолш
Первопричина
ФЭСБ
ФЭСПолноеСодержание

Энциклопедия Современной Эзотерики: к началу