<<< 
ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, мы рассмотрели три наиболее влиятельные психокультурные
традиции средневекового Китая – чань-буддийскую,
даосскую и конфуцианскую, каждая из которых выработала свой специфический
подход к проблеме психического развития человека и, соответственно, свои методы
воздействия на его психику, управления его психической деятельностью. Наиболее существенные
различия существовали между конфуцианской культурой психической деятельности, с
одной стороны, и чань-буддийской и даосской – с
другой. Две последние во многом придерживались близких или совпадающих взглядов
и практиковали сходные методы психотренинга и психической саморегуляции,
но вместе с тем имели характерные особенности, которые проявлялись достаточно
отчетливо.
Разный подход к проблеме психического развития человека и разные
методы его реализации обусловили различия социально-психологических типов
личности, формировавшихся в этих психокультурных
традициях. Соответственно наиболее существенные различия в основных
социально-психологических установках, в главных структурообразующих психических
параметрах обнаруживаются между репрезентативным для официальной конфуцианской
культуры типом личности, о одной стороны, и базисными
личностями в чаньской и даосской культурах (точнее, подкультурах) – с другой. Так, если конфуцианство при
выработке своей социально-психологической модели ориентировалось главным
образом на подчинение непосредственных эмоциональных реакций традиционным
нормам. культурного и
социального поведения, то чань-буддизм и даосизм
предлагали совершенно иную модель – спонтанное, не опосредованное вербальными
структурами и не детерминированное конвенциальными нормами, симультанное
реагирование. Вся знаковая структура, опосредующая этот процесс реагирования
человека в обычном состоянии, рассматривалась чань-буддистами
и даосами как двойственная, а потому неистинная,
дезинформирующая и имеющая лишь относительное значение, тогда как конфуцианизированная личность опиралась
прежде всего на вербальные предписания, которые в практике функционирования
конфуцианства в качестве господствующей идеологии зачастую абсолютизировались,
и главный акцент делался на интериоризацию культуры.
Конфуцианская психокультура оказывала
воздействие главным образом на верхние "этажи" личности, определяя ее
ценностные ориентации и обобщенные социально-психологические установки, а более
глубокие структуры затрагивались лишь постольку, поскольку в процессе
практического исполнения предписанных норм поведения автоматически подключались
общие механизмы влияния поведения на личность. Для качественного
изменения глубинных психических структур конфуцианство просто не обладало
адекватными методами, да и вообще не ставило перед собой такой цели. Чань-буддизм и даосизм же делали особый упор именно на
изменении глубинных структур психики и выработали соответствующую технику,
позволявшую весьма радикально перестроить исходные
психические структуры.
Подобная перестройка имела тот важный для практической
деятельности эффект, что в проблемных ситуациях человек начинал реагировать по
типу чаньской или даосской личности, даже если он
первоначально находился под идеологическим влиянием конфуцианства, поскольку,
как известно, диспозиции высокого уровня обобщенности (ценностные ориентации и
т.п.), на которые и конфуцианство оказывало сильное воздействие, вообще
довольно слабо коррелируют с поведением субъекта деятельности в конкретных жизненных ситуациях. К тому же чаньская и
даосская практика психотренинга имела более эффективные методы подготовки к
психологическому выживанию и активной жизнедеятельности в экстремальных
условиях, позволяя вырабатывать более гибкий механизм спонтанного реагирования
на внешние стимулы. В этом смысле чаньские методы
психотренинга были более эффективными даже по сравнению с даосскими, так как в
целом вся чаньская психотехника носила более
радикальный, динамический и систематизированный характер и была больше
ориентирована на практическое применение этих методов в процессе активной
жизнедеятельности.
Вполне закономерно, что чань-буддисты и даосы значительно менее болезненно переносили ломку
устоявшихся социальных структур: их цели и ценности были меньше связаны с ними,
чем у конфуцианцев, которые не мыслили себя вне
социальной иерархии. Сам тип личности, культивировавшийся конфуцианством, –
человека по преимуществу экстравертивного, опирающегося на социальные нормы и
предписания, – обладал большей психологической ригидностью, которая (при прочих
равных социальных условиях) ведет к консерватизму. Известно, что такие люди
склонны прилагать все усилия, чтобы сохранить существующую ситуацию, и если она
все же меняется, легко теряют контроль над ней и возможность ориентироваться,
так как старые стереотипы и нормы во многом недейственны, а новые еще не
выработаны. В противоположность этому психологические типы личности, культивировавшиеся в чань-буддизме
и даосизме обладали большей пластичностью, а отсутствие ригидности и
привязанности к социальным предписаниям позволяло представителям этих типов
активно включаться в оппозиционные существующему строю
движения. Поэтому вполне естественно, что члены тайных
антиправительственных религиозно-политических обществ проявляли
особый интерес к чаньским и даосским методам
психотренинга и интенсивно практиковали их.
Наиболее ярко и наглядно тесные внутренние связи чаньской и даосской психокультурных
традиций с народными движениями средневекового Китая проявлялись в процессе
овладения членами тайных антиправительственных обществ разного рода
военно-прикладными искусствами – фехтованием, кулачным боем, стрельбой из лука
и т.д. В традиционной китайской системе военно-прикладных искусств имелись
школы и направления ("стили") как даосского, так и чань-буддийского происхождения. В частности, большой
популярностью пользовалась так называемая "шаолиньская школа борьбы"
(кит. "шаолиньсы
цюаньфа"; яп. "сёриндзи
кэмпо"), которая сформировалась под сильным влиянием чань-буддизма
и в течение всей своей многовековой истории сохраняла тесные
идейно-психологические связи с этим учением. Известно, что мастера
"шаолиньской школы борьбы" принимали самое непосредственное участие в
столь многочисленных в средневековой истории Китая народных восстаниях и
движениях против классового и национального гнета. Они активно участвовали в
народных движениях и более позднего времени, например в знаменитом
"Боксерском восстании" (конец XIX – начало XX в.), направленном
против колониальной экспансии империалистических держав.
Бесспорно, эти "искусства" привлекали участников
народных движений прежде всего как эффективное
средство психофизической подготовки к экстремальным условиям, как действенное
средство ведения ближнего боя, а также вовлечения в тайные общества новых
членов (т.е. как пропагандистское средство). Вместе с тем их
роль в истории народных движений отнюдь не ограничивалась сугубо прикладными
функциями, и их можно рассматривать как своеобразную форму выражения
социального протеста, который в средневековье, в условиях засилья религиозной
идеологии, чаще всего приобретал религиозный характер и был тесно связан с
оппозиционными господствующей церкви сектанскими
движениями [4]. В Китае того времени, когда функции официальной,
господствующей идеологии выполняло конфуцианство, обращение участников народных
движений к чаньским и даосским идеям, к
психологическим традициям чань-буддизма и даосизма
неизбежно приобретало социально-политический, классовый оттенок и объективно
содействовало борьбе против официальной идеологии и культуры. Что касается буддизма вообще и чань-буддизма
в частности, то необходимо учитывать, что в Китае в отличие от многих других
стран Центральной, Восточной, Юго-Восточной и Южной Азии буддизм никогда не был
господствующей идеологией и всегда находился в определенной оппозиции к
официальному конфуцианству, которое с самого начала третировало его как
иноземное, "варварское" учение. Поэтому даже сам факт
существования этого учения, предлагавшего альтернативный вариант культурного и
психического развития личности, таил в себе потенциальную угрозу
санкционируемому конфуцианством порядку.
В то же время роль чань-буддизма и
даосизма в истории и культуре средневекового Китая была очень неоднозначной.
Хотя эти религиозно-философские учения и психокультурные
традиции в известной мере противостояли официальной идеологии и культуре, в них
одновременно проявилась тенденция к сглаживанию классовых противоречий, к
нивелированию социального протеста именно в силу того, что он зачастую приобретал
религиозный характер.
Еще более очевидна реакционная роль чань-буддизма
в средневековой Японии, где он теснее всего был связан с военно-феодальным
сословием самураев (особенно школа Риндзай) и оказал
огромное влияние на формирование его социальной психологии, идеологии и
морального кодекса (бусидо). Если в средневековом Китае методы чаньской практики психотренинга часто использовались в
тайных обществах, служивших орудием классовой и национально-освободительной
борьбы китайского народа, то в Японии – главным образом для укрепления позиции
самурайского сословия.
Вместе с тем необходимо учитывать и огромный позитивный вклад чань-буддизма в различные сферы культуры дальневосточных
народов, и прежде всего в психологию художественного творчества – поэтов,
каллиграфов, мастеров монохромной живописи, актеров и т.д. Чаньские
методы психической тренировки, стимулировавшие и развивавшие творческие
способности мастеров различных видов традиционных искусств, оказали очень
плодотворное влияние на культуру этих народов, во многом предопределив ее
наиболее характерные особенности.
Роль психологического наследия чань-буддизма
в современном мире столь же неоднозначна и многообразна. Оно выступает и как
составной элемент буржуазной контркультуры, и как один из идейно-психологических
источников религиозного модернизма, и как фактор культурной экспансии буддизма.
Разумеется, совершенно реакционный характер носят попытки использования
модернизированного и "европеизированного" чань-буддизма
в качестве противовеса теории научного коммунизма, материалистического
мировоззрения. Но в целом интенсивно развивающийся диалог культур Востока и
Запада, в котором культурное наследие чань-буддизма
играет довольно активную роль, безусловно имеет
огромное прогрессивное значение.
Все это свидетельствует о том, что в зависимости от конкретных
исторических, общественно-экономических, политических и этнокультурных условий
социальное и культурное значение чаньских
психологических традиций может быть самым различным. В целом же совершенно очевидно,
что в чань-буддизме был накоплен большой и ценный
психологический опыт, который требует пристального внимания
и изучение которого может открыть много нового и интересного для современной
психологии.
<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>