Примечания

1. Certamen Hesiodi et Homeri.

2. Anstotelis Poetica 2, 1447 b.

3. Pindan Pythia II, 71.

4. Ср. образцовый анализ прозаичности, обыденности, утилитарности басенной морали: Гаспаров М.Л. Античная литературная басня (Федр и Бабрий). М., 1971. С. 23-26, 146-154 и др.

5. Пер. М.А.Коростовцева, цит. по кн.: История всемирной литературы (Т. 1. Литература древнего мира). М., 1967. С. 62.

6. Proverbia VIII, 27-31.

7. Ibid. XIV, 1.

8. Ecclesiasticus XXIV, passim.

9. Ibid. L, 5-12.

10. Ср.: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы, 1971. С. 95-123.

11. Ecclesiasticus II, 2.

12. Ibid. II, 12-13.

13. Ibid. XXII, 1-2.

14. Ibid. IV, 9.

15. Ibid. XIII, 21-24.

16. Ibid. XXXIII, 25-29.

17. Ibid. XXX, 1-13.

18. Ibid. XXVI, 1.

19. Ibid. XXIII, 2.

20. Ibid. X, 5; XXXVIII, 1-2.

21. Ibid. XXI, 23.

22. Патриарх Константинополя Иоанн IV Постник обращается к монахам со стихотворными поучениями:

Блюдя прилежно скромность добронравную,
Как должно, инок, взор держи потупленным,
По сторонам бесчинно не мечи очей <...>
Веди беседы тихие и кроткие,
Ни с кем не забывай, монах, о скромности.
Пусть смех твой будет мирною усмешкою:
Не хохочи, ограды не кажи зубов.

(Cantarella К. Poeti bizantini. Vol. I. Milano, 1948. P. 56-57). Климент Александрийский еще трактует этику благообразия в духе эллинской эстетики меры: "Пристойная веселость, сообразная с гармонией лица, зовется улыбкой и есть смех целомудренных; но несоразмерное движение лица, если оно случается с женщинами, зовется хихиканьем и есть смех блудный, если же с мужчинами – хохотом, и это смех наглый, достойный женихов Пенелопы" (Clementis Paedagogus II, 5 // PG. 448С-449А). То же у Иоанна Златоуста: "Или смех есть зло? Нет, смех не зло, но чрезмерность и неуместность – зло <...> Смех вложен в душу нашу, дабы душа отдыхала, а не для того, чтобы она была расплескана" (Joannis Chrysostomi Homilia in Pascha 5 // PG. 3. Col. 756E).

В этой связи хочется отметить специфику образа Богоматери в византийском искусстве сравнительно с древнерусским и готическим. Для византийца Мария – во-первых, идеальная монахиня, диаконисса, посвященная Богу девственница; во-вторых, аристократка из царского Давидова рода и Царица Небесная (Оранта на мозаиках киевской Софии и венецианского Сан-Марко будет носить пурпуровые сапожки). Но монашеское и царственное сливаются в одном пункте – это идеал выдержки, сдержанности, самообладания. Вокруг нее – аристократическое молчание. На Руси Богородица есть прежде всего олицетворение теплой материнской жалости; для готики важнее человечный лиризм девичества, материнства и страдания как предмет рыцарского энтузиазма, проникновенной чувствительности. Византийские наследники бен-Сиры и здесь поставили на первое место дисциплину вышколенного духа, умение вести себя "по чину" – мудрость в специфически восточном смысле упорядоченности, "мерности" (μετριότης), "благообразия" (σεμνότης). Еще раз: "Управь сердце твое, и будь тверд". Богоматерь северной готики, забывающая себя в плаче над телом Христа, здесь метафизически невозможна.

23. Слова "душевный", "духовный" и прочие выражения того же ряда, к сожалению, слишком патетичны и расплывчаты; все же рискнем прибегнуть к этим словам, пытаясь прояснить их в самом процессе употребления. Все мы понимаем обращенный к поэту призыв Верлена: "Возьми красноречие и сверни ему шею!" Ни грек, ни восточный книжник, ни византиец его не поняли бы. Господство "души" в нашей поэзии есть то, что решительно мешает нам отождествить поэзию и риторику и даже побуждает мыслить их как вещи несовместные. Эллины в принципе отождествляли сущность поэзии и сущность риторики; когда Платон в своем "Федре" нападает на риторику, он бранит ее отнюдь не за "рассудочность", мешающую душе, но за безрассудство, за неразумное внушение, мешающее духу. Риторика в высшем смысле слова едва ли не совпадает с сущностью античной и византийской поэзии, не исключая предельных ее вершин. Но проникновенную пронзительность текстов вроде "Книги Иова" также не следует смешивать с нашей "душевностью". Критерием и здесь может служить элоквенция, носящая в Библии особые черты, отличные от греческой риторики, но ничуть не менее "сухая" и "рассудочная". Как раз в "Книге Иова" отточенная притязательность словесной формы, остроумие, острословие, вкус к спору, состязанию и сарказму доходят до предела и празднуют доподлинный праздник. "Сердечности" это не мешает (как не мешает ей чистейшая риторика византийской церковной поэзии).

24. По сообщению Тацита, Юлий Агрикола "неоднократно рассказывал, что в ранней молодости предался бы изучению философии с непозволительным для римлянина и будущего сенатора жаром, если бы благоразумие матери не охладило пыл его горячей души" (Agricola 4 / Пер. А. С. Бобовича // Корнелий Тацит. Сочинения в 2-x т., Т. 1. Л., 1969. С. 329). Вот римская точка зрения: будущему человеку дела хорошо быть знакомым с философией, будь то ради нравственной ориентации или ради общей культуры, но для него "непозволительно" изучать философию со страстью. На исходе античности римские и греческие воззрения еще раз выявились в оценке почестей, оказанных Юлианом Отступником его учителю философу и магу Максиму. Для Ливания, говорящего от лица греческой культуры, император, выходящий из сената навстречу учителю, – трогательное и возвышенное зрелище: "Юлиан, вскочив со своего места среди сенаторов, побежал к двери, как Херефонт к Сократу <...> всем показывая и возглашая своим поведением, что мудрость благороднее царской власти <...> Что же все это значило? Он не только, как и можно подумать, отплачивал за учение, но и призывал к учению молодежь по всему свету, – да и стариков, добавил бы я, коль скоро и старцы устремились к наукам" (Libanii oratio XVIII, 155-156). Воображению Ливания предносится, так сказать, вселенский апофеоз школы. Иначе смотрит на дело Аммиан Марцеллин, исходящий из идеала римской государственности: он осуждает поведение столь любимого им Юлиана, находя, что император просто забылся и уронил себя (Ammiani Marcellini Res gestae XXII, 7).

25. Для контраста можно вспомнить, что пришельцы из Западной Европы еще в XII-XIII вв. воспринимали Византию как смешной мир грамотеев (ср.: Каждан A.M. Книга и писатель в Византии. М., 1973. С. 43).

26. Pirke 'Abot IV, 1.

27. Слово "мист" (μύστης, в традиционном славянском переводе – "таинник") вошло прямо из лексикона языческих мистерий в лексикон христианской Церкви. Климент Александрийский говорит о крещаемом: "Господь напечатлевает печать на своем мисте" (Сlеmentis Protrepticus 12 // PG. 8. Col. 241A). Монах, по выражению Григория Назианзина, есть "мист сокровенной жизни Христовой" (Gregori Nazianzeni Carmen II, 1 // PG. 37. Col. 1455А). В Акафисте Богородица названа "таинницей неизреченного света" (Trypanis С.А. Fourteen Early Byzantine Cantica. P. 31).

28. Ср. выше главу "Знак, знамя, знамение".

29. Параллель тем более правомерна, что неопифагорейцы и неоплатоники поздней античности видели в текстах орфиков, Платона и других своих авторитетов непогрешимое Божественное откровение, стоящее вне критики. Юлиан Отступник в своих попытках создать языческую церковь противопоставлял это откровение библейскому. Ср.: Geffken Jo. Der Ausgang des griechischrömischen Heidentums. Heidelberg, 1920, passim.

30. Ср.: Schwartz E. Griechische Geschichtsschreiber. Leipzig, 1959. S. 495-598.

31. Luciani De morte Peregrini 13.

32. Palladii Vita Ioannis Chrysostomi 12 // PG. 47. Col. 44.

33. Разумеется, в античном смысле этого слова, лишенном пейоративного оттенка.

34. Athanasia Epistola encyclica 6 // PG. 25. Col. 246С.

35. Constitutiones Apostolicae V, 7, 24.

36. Можно вспомнить уникальную статую Ипполита Римского в Латеранском музее в Риме, относительно которой существует мнение, что она представляет собой переделку античной статуи философа, осуществленную, чтобы увековечить память этого епископа и писателя III в.

37. Ср.: Gerke F. Der Sarkophag des Iunius Bassus. Berlin, 1936.

38. Evangelium secundum Ioannem I, 38.

39. Ibid. I, 49.

40. Ibid. III, 2.

41. Evangelium secundum Marcum IX, 5.

42. Evangelium secundum Matthaeum XXVI, 25; XXVI, 49.

43. Evangelium secundum Ioannem VII, 15.

44. Evangelium secundum Matthaeum VII, 29; Evangelium secundum Marcum I, 22.

45. Evangelium secundum Malthaeum IV, 23; IX, 35.

46. Evangelium secundum Ioannem VII, 14.

47. Evangelium secundum Marcum X, I.

48. Evangelium secundum Ioannem III, 2.

49. Evangelium secundum Matthaeum XXII, 23-45.

50. Evangelium secundum Lucam V, 33-39.

51. Evangelium secundum Matthaeum XXIII, 8.

52. Athanasii De incarnatione Verbi XII, 5 // PG. 25. Col. 117В.

53. Deuteronomium VIII, 5.

54. Gregoni Nysseni Vita Moysis 45 // PG. 44. Col. 316С.

55. Theodoreti Cyrrensis De Sancta et Vivifica Trinitate II // PG. 75. Col. 1161С.

56. В традиционном переводе (славянском и затем "синодальном") – "детоводитель". С этой символикой связано заглавие трактата Климента Александрийского "Педагог", который вообще представляет собой яркий пример "педагогического" понимания взаимоотношений Бога и человека. "Воспитатель наш – святой Бог Иисус, Слово, наставляющее все человечество, сам человеколюбивый Бог есть воспитатель" (Paedagogus I, 7, 55).

57. Epistola ad Galatos III, 24-25.

58. I Epistola ad Corinthios XIII, 10-12.

59. Epistola ad Hebraeos V, 12-14.

60. Barhadbešabba Arabaya, évèque de Halwan. Cause de la fondation des écoles // PO. 4. P. 319-404.

61. Пигулевская H. История Нисибийской академии: Источники по истории сирийской школы // ПС. 17 (80). Л., 1967. С. 90-109, особенно с. 93-96.

62. Barhadbešabba Arabaya. Cause de la fondation des écoles. P. 345-362.

63. Deuteronomium VIII, 2-5.

64. Имеется в виду роль Иоанна Предтечи как посредника между Ветхим и Новым Заветом, авторитетно отождествившего Христа с тем, кого предсказывают библейские пророчества.

65. Barhadbešabba Arabaya. Cause de la fondation des écoles. P. 367-368.

66. Ibid. P. 378-381 (о Феодоре Мопсуестийском) и др.

67. Ibid. P. 393.

68. Ср.: Гаспаров M.Л. Античная литературная басня (Федр и Бабрий). М., 1971.

69. Aeliani De natura animalium I, 4.

70. Ibid. VI, 61.

71. Ibid. VI, 34.

72. Adamantii Sophisti Physiognomonica I, 5. I. 396 Foerster.

73. Procopii Caesariensis Historia arcana VIII, 13-21.

74. Характерен анекдот, передаваемый автором схолий к сатирам Персия: "Естествоиспытатель Зопир распознавал по лицам людей их нравы. Придя к Сократу, он сказал ему: "Ты похотлив". Алкивиад рассмеялся; ученики вознамерились нанести ему оскорбление, ибо он оскорбительно говорил об их учителе. Сократ сказал: "Не трогайте его, я и впрямь похотлив; но в моей власти – побеждать и самоё похоть"" (Ad Persii satiram IV, 24; ср. также: Ciceronis Tusculanae disputationes IV, 37, 80; eiusdem De fato V, 10). О философской разработке мотива преображающего "обращения", предвосхитившей христианскую разработку того же мотива, см.: Nock A.D. Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1933.

75. Pseudo-Cyrilli De Trinitate 15 // PG. 77. Col. 1152D.

76. Clementis Alexandrini Paedagogus I, 9 // PG. 8. Col. 341A.

77. Например: Clementis Alexandrini Stromata VII, 10 // PG. 9. Col. 481A; Origenis In Ioannem II, 20 // PG. 14. Col. 149C; Basilii Epistolae CCXXIII, 5 // PG. 32. Col. 829B; Philostorgii Historia Ecclesiastica I, 6 // PG. 65. Col. 464B.

78. Theodoreti In psalmum XLVII, 1.

79. Пер. С.В.Поляковой в кн.: Византийские легенды. Л., 1972. С. 94.

80. Evangelium secundum Matthaeum XXV, 33.

81. Тема всей античной лирики, в особенности со времен эллинизма – циклическая по своей глубинной сути череда состояний души, каждое из которых не имеет никакой "цели" (ср. анализ "маятника лирического движения" в одах Горация у М.Л.Гаспарова (Квинт Гораций Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1968. С. 17-22). Когда тот же Гораций сознается, что в Риме тоскует по деревне, а в деревне – по Риму, это не только насмешка над собой, но одновременно констатация некоего психологического цикла, соответствующего человеческой при· роде (Sermones II, 7, 28). Для контраста можно вспомнить слова Августина, что по кругу человека водит бес (De civitate Dei XII, 14, 11. P. 532 Dombart). Конечно, в тех жанрах, которые ранневизантийская литература унаследовала от античной, например в эротической эпиграмме, могла по-прежнему господствовать психология настроения.

82. Ср.: Epistola ad Romanes I, 19-32. Предшественником христианских мыслителей и здесь был Филон Александрийский, говоривший о гармонии "космоса" и "номоса".

83. Василий Великий. Творения. СПб., 1911. С. 72.

84. Там же.

85. Там же. С. 68.

86. Там же. С. 69.

87. Ср.: Evangelium secundum Matthaeum VII, 15.

88. Василий Великий. Творения. С. 78.

89. Там же. С. 88.

90. Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968. С. 50.

91. Proverbia Salomonis VI, 6-8.

92. Ibid. XXX, 24-28.

93. Basilii In Hexaemerom homilia 8.

94. Evangelium secundum Marcum XVI, 18.

95. Василий Великий. Творения. С. 91.

96. Характерно, однако, что Василий не делает и этого. Ранневизантийская дидактика склонна и "благодать" понимать несколько "законнически".

97. Василий Великий. Творения. С. 66.

98. Ср.: Altaner В.,Stuiber А. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. 7. Aufl. Freiburg; Basel; Wien, 1966. S. 317.

99. См.: Seel O. Der Physiologus. Frühchristliche Natursymbole. Zürich, 1960.

100. Ср.: Jung С.G., Kerenyi К. Einführung in das Wesen der Mythologie. 4. Aufl. Zürich, 1951; Jung C.G. Symbolik des Geistes. Studion über psychische Phänomenologie. Zürich, 1953; Festugière A. Lieux communs littéraires et thèmes de folklore dans l'hagiographie primitive // WS. 73. 1960. P. 123-152.

101. Aeschyli Agamemnon 72-80 (пер. Вяч. Иванова).

102. Evangelium secundum Matthaeum XVIII, 1-4.

103. См. выше главу "Унижение и достоинство человека".

104. Clementis Paedagogus I, 6.

105. I Epistola Petri II, 1-2.

106. Пер. М.Е.Грабарь-Пассек.

107. Romanos le Mélode. Hymnes. Vol. P. 50-76.

108. Anthologia Palatina I, 21.

109. Вейцман К. Ранние иконы // Вейцман К., Хадзидакис М., Миятев К., Радойчич С. Иконы на Балканах. Синай, Греция, Болгария, Югославия. София; Белград, 1967. С. IX-X. Ил. 1-3.

110. Впрочем, даже если принять иную датировку, автор иконы принадлежит к одному из ближайших поколений после поколения Романа. Ср.: Hutter J. Frühchristliche Kunst – byzantinische Kunst. Stuttgart, 1968. S. 99.

111. Византийские легенды. Л., 1972. С. 25.

112. Там же. С. 140.

113. Κλΐμαξ 'Ιωάννου του Σιναΐτου. Λόγος ΚΔ'. 'Αθήναι, 1970. σ. 114-116.

114. Apophthegmata patrum. Macarius 9.

115. Ibid. Arsenius 6.

116. Basilii Regula brevier 217 // PG. 31. Col. 1225С.

117. Basilii De Spiritu Sancto III, 5 // PG. 32. Col. 76С.

118. Evangelium secundum Lucam IV, 17.

119. Apocalypsis X, 2.

120. Evangelium secundum Matthaeum XV, 27.

121. Ibid. XV, 34.

122. Evangelium secundum Ioannem XXI, 15-18.

123. Ср.: Springhetti A. Introductio Historico-Grammatica in Graecitatem Novi Testamenti. Romae, 1966. P. 104-105.

124. Ср.: Штаерман В.M, Трофимова M.К. Рабовладельческие отношения в ранней Римской империи (Италия). М., 1971. С. 256-257, 288-290 и др.

125. О койне см.: Соболевский С.И. Κοινή – общий греческий язык // Православная богословская энциклопедия. T. IX. СПб., 1908. С. 603-754.

126. I Epistola Ioannis III, 1.

127. Ibid. II, 18.

128. Ibid. III, 18.

129. Ср. главу "Мир как загадка и разгадка".

130. Epistola ad Romanos XII, 2.

131. Romanos le Mélode. Hymnes. Paris, 1967. Vol. IV (SC 128). P. 114.

132. Romanos le Mélode. Hymnes. Paris, 1965. Vol. II (SC 110). P. 224.

133. Например: Pindan Pythia I, 8-12.

134. Ephraemi Syri De perfectione hominis. T. III. P. 493 D.

135. Исаак Сириянин. Творения. Серг. Посад, 1911. Слово 35. С. 152.

136. См. главу "Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"".

137. Romanos le Mélode. Hymnes. Paris, 1964. Vol. I (SC 99). P. 412.

138. Ibid. P. 202-204.

139. Ibid. P. 140.

140. Evagrii Pontici Epistola LVIII // Frankenberg W. Evagrius Ponticus. Berlin, 1912. S. 608.

141. Например: Romanos le Mélode. Hymnes. Vol. IV. P. 114; Hymnes Vol. I. P. 149, 260, 174.

142. Κλΐμαξ 'Ιωάννου του Σιναΐτου. Λόγος 'Ζ 21. 'Αθήνα, 1970. σ. 64 a.

143. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. T. 1. M., 1970. С. 79.

144. Philostorgii Historia ecclesiastica II, 2.

145. Sozomeni Historia ecclesiastica III, 16.

146. О функции парадоксов, фантастики и преувеличения в Талмуде см. замечания К.Г.Монтефиоре в кн.: Montefiore С.G., Loewe H. A Rabbinic Anthology. Cleveland; New York; Philadelphia, 1963. P. XLV-XLI. О мнемотехнике раввинов см.: Gerhardson В. Memory and Manuscript. Uppsala, 1961. P. 147.

147. Meyer A. Jesu Muttersprache. Leipzig, 1896; Fiebig P. Der Erzählungsstil der Evangelisten im Lichte des rabbinischen Erzählungsstiluntersuchts. Leipzig, 1925; Burney C.F. The Poetry of Our Lord. Oxford, 1925; The Aramaic Origin of the Forth Gospel. Oxford, 1927; Dalman G. Worte Jesu. 2. Aufl. Leipzig, 1930; Torrey C.C. The Four Gospels. Harpers, 1933; Jd. Our Translated Gospels. Harper, 1936 (обе работы Торри явились в свое время первостепенными научными сенсациями, и приходится пожалеть, что они остались мне недоступны); Moore G.F.D. An Idiom-Book of New Testament Greek. 2nd ed. Cambridge, 1971; Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 3rd ed. Oxford, 1969.

148. Evangelium secundum Ioannem VIII, 34.

149. Evangelium secundum Matthaeum VI, 27.

150. Evangelium secundum Ioannem I, 18.

151. По другому рукописному чтению, принятому, в частности, синодальным переводом, "осел или вол" (Evangelium secundum Lucam XIV, 5). Об этих и сходных случаях см.: Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. P. 160-185. Как известно, древнейшие пласты "Дхаммапады", возводимые к аутентичным афоризмам Будды, обнаруживают сходную формальную структуру – аллитерации, ассонансы, ритм.

152. См. историю и библиографию вопроса, сопровождаемые меткими, подчас неожиданными замечаниями автора – виднейшего специалиста в области библейской археологии: Albright W.F. From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process. Baltimore, 1940. P. 296-297.

153. Ephraemi Syri De Paradise carmina I, 1, 5-6.

154. Trypanis C.A. Fourteen Early Byzantine Cantica. P. 61.

155. Anthologia Palatina I, 21.

156. Cyrilli Alexandrini Catechesis XII, 12 // PG. 33. Col. 741C.

157. О подобной структуре метафоры см. также главу "Мир как загадка и разгадка".

158. Moschi Pratum Spiritual // PG. 87. Col. 291 3020.

159. Ibid // PG. 87. Col. 2917.

160. Ср.: Рудаков A.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М., 1917. С. 105-106, 128 и др.

161. Ioannis Chrysostomi Ad Olympiada epistola I, 2.

162. Ibid. 5.

163. Ibid. 3.

164. Как известно, спортивные метафоры не чужды уже посланиям апостола Павла: автор говорит, например, что пробежал дистанцию и теперь ожидает венца (II Epistola ad Timotheum IV, 7), сравнивает себя с кулачным бойцом, который "бьется не так, чтобы только бить воздух" (I Epistola ad Corinthios IX, 26). Само слово "аскет" (букв, "упражняющийся") есть по своему происхождению спортивная метафора.

165. C'est le Christ qui monte au ciel mieux que les aviateurs
Il détient le record du monde pour la hauteur ("Zone").

Список сокращений

ВВ – Византийский временник. СПб., с 1947 г. – М.
ВДИ – Вестник древней истории. М.
ВИ – Вопросы истории. М.
ВЛ – Вопросы литературы. М.
ВФ – Вопросы философии. М.
КЛЭ – Краткая литературная энциклопедия. М.
ПС – Палестинский сборник. Л.
ФЭ – Философская энциклопедия. М.
ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Л.
ВВА – Berliner byzantinistische Arbeiten. Berlin.
BZ – Byzantinische Zeitschrift. Leipzig; München.
DOP – Dumbarton Oaks Papers. Cambridge (Massachusetts).
GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller. Berlin.
KT – Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen. Hrsg. von H.Lietzmann. Bonn.
M – Muséon, Louvain.
PG – Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca. Paris.
PL – Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Series Latina. Paris.
PO – Patrologia orientalis. Paris.
PuH – Poetik und Hermeneutik. München.
SC – Sources chrétiennes. Paris.
SP – Studia patristica. Berlin.
TU – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, begründet von O.Gebhardt und A.Harnack. Berlin.
WBS – Wiener byzantinistische Studien. Wien.
WS – Wiener Studien. Wien.